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情与道德的冲突。他既写了自然的情爱，又为传统道德所苦，无法排解这种情感的矛盾，就不以传统道德来规范人物的行为，而超越传统道德的框架，从道德的反叛中寻找自己的道德标准来支撑爱情，以颓唐的表现来维系爱欲之情。这大概是由于作家在日常生活中经常受到不安的情绪困扰，企图将这种精神生活上的不安和性欲上的不安等同起来，才导致这种精神上的放荡吧。
睡美人让主人公江口老人通过视觉、嗅觉、触觉、听觉等手段来爱抚睡美人，这只不过是以这种形式来继续其实际不存在的、抽象的情绪交流，或日生的交流，借此跟踪过去的人生的喜悦，以求得一种慰藉。这是由于老人既本能地要求享受性生活，而又几乎近于无性机能，为找不到爱情与性欲的支撑点而苦恼，以及排解不了孤独的空虚和寂寞而感到压抑。这种不正常成为其强烈的欢欣的宣泄缘由，并常常为这种“潜在的罪恶”所困惑。所以，川端康成笔下的江口老人流露出来的，是一种临近死期的恐怖感、对丧失青春的哀怨感，同时还不时夹杂着对自己的不道德行为的悔恨感。睡美人和老人之间的关系既没有“情”也没有“灵”更没有实际的、具体的人的情感交流，完全是封闭式的。老人在睡美人的身边只是引诱出爱恋的回忆，忏悔着过去的罪孽和不道德。对老人来说，这种生的诱惑，正是其生命存在的证明。大概作家要表达的是这样一个性无能者的悲哀和纯粹性吧。老人从复苏生的愿望到失望，表现了情感与理智、禁律与欲求的心理矛盾，展现了人的本能和天性。而作家的巧妙之处，在于他以超现实的怪诞的手法，表现了这种纵欲、诱惑与赎罪的主题。另一方面，作家始终保持这些处女的圣洁性，揭示和深化睡美人形象的纯真，表现出一种永恒的女性美。其作为文学表现的重点，不是放在反映生活或塑造形象上，而是着重深挖人的感情的正常与反常，以及这种感情与人性演变相适应的复杂性。一只胳膊实际上是睡美人的延长的形态。
从这几部作品就不难发现这一点：他在文学上探索性与爱，不单纯靠性结合来完成，而是有着多层的结构和多种的完成方式，而且非常注意精神、肉体与美的契合，非常注意性爱与人性的精神性的关系，从性的侧面肯定人的自然欲求，以及展现隐秘的人间的爱与性的悲哀、风雅，甚或风流的美，有时精神非常放荡，心灵却不龌龊。其好色是礼拜美，以美作为其最优先的审美价值取向，也就是将好色作为一种美的理念。当然，有时候川端在写性苦闷的感情同丑陋、邪念和非道德合一，从而升华到作家理念中的所谓“美的存在”时，未免带上几分“病态美”的颓唐色彩。而且其虚无和颓废的倾向，带有一定的自觉性。他早就认为“优秀的艺术作品，很多时候是在一种文化烂熟到迈一步就倾向颓废的情况下产生的”
川端康成这几部晚期的代表作品，在表现人的生的主旋律的同时，也表现了生的变奏的一面。也就是说，他一方面深入挖掘人的感情的正常与反常，以及这种感情与人性演变相适应的复杂性，另一方面追求感官的享受和渲染病态的性爱，或多或少染上了颓伤色彩。但又将这种颓伤编织在日本传统的物哀、风雅、幽玄和“好色”审美的文化网络中，作为川端文学和美学整体的构成部分，还是有其生活内涵和文学意义的。
作为纯文学作家的川端康成还另辟新径，写作了一些介于纯文学与大众文学之问的中间小说，反映战后日本人的日常生活。河边小镇的故事、风中之路写出了战后时代变迁之中的男女的感情世界，以及他们或她们的现实的悲哀。东京人以一个家庭产生爱的龟裂故事，反映了战后东京人的爱的困惑与孤独。彩虹几度以京都的风俗和情韵为背景，用哀婉、细腻而生动的笔触，叙说了像彩虹那样虚幻而美丽的异母三姐妹的爱恋与生命的悲哀，尤其是展示了姐姐由于恋人死于战争而蒙受莫大的心灵创伤和扭曲的畸形心态。少女开眼则以盲女复明的故事为主线，牵出盲女姐妹坎坷的命运，反映了当时上层阶级对平民阶层的压抑、歧视和侮辱的现实。
这类作品的内容大多是以战后为背景，在字里行间隐现了对战争和战后美军占领日本的现实的不满。比如日兮月兮写了战争给朝井一家造成夫妻离散、儿子战死的不幸，还写了在美军占领下，日本传统的茶道、传统的纺织工艺，以及传统的生活习惯失去了真正的精髓，感叹日本文化遗产失去了光彩，大大地动摇了战后日本人的心灵世界。作家面对这种状况，发出了“总不是味儿”的慨叹！河边小镇的故事通过青年店员这样一句话：“日本战败了，被占领了，可是燕子还是从南国飞回令人怀念的日本，没有变化。从外国来的家伙的态度，不也是没有变化吗？”作家以燕子喻人，并同美占领军对照，说明日本人怀乡的精神没有变，美军占领的态度没有变。他还巧妙地利用在战后的日本仍找到“龙塞”的情节，表明日本表面变化了，日本还是存在，日本还是不会灭亡，从中发现了在美军占领下潜藏在日本深处的真实，日本深处的古老文化还是根深蒂固地存在着。东京人开首就对美国的原子弹政策，特别是对美国在日本投掷原子弹以及战后投资十亿美元在冲绳修建核基地的政策加以抨击。还写了东京站前旅馆专辟外国人休息室，墙上悬挂着日本地图，却规定日本人不得入内，而年轻的美国大兵却可以夹带流着泪的日本女子大摇大摆地走进去，艺术地再现了日本山河横遭践踏，日本人民惨遭迫害的形象，作家对此不禁发出“真令人气愤！”的声音。
归纳来说，川端文学的成功主要表现在以下三个方面：一是传统文化精神与现代意识的融合，表现了人文理想主义精神、现代人的理智和感觉，同时导入深层心理的分析，融汇贯通日本式的写实主义和东方式的精神主义。二是传统的自然描写与现代的心理刻划的融合，运用弗洛伊德的精神分析法和乔伊斯的意识流，深入挖掘人物的内。心世界，又把自身与自然合一，把自然契入人物的意识流中，起到了“融合物我”的作用，从而表现了假托在自然之上的人物感情世界。三是传统的工整性与意识流的飞跃性的融合，根据现代的深层心理学原理，扩大联想与回忆的范围，同时用传统的坚实、严谨和工整的结构加以制约，使两者保持和谐。这三者的融合使传统更加深化，从而形成其文学的基本特征。
三
川端康成的美学思想是建立在东方美、日本美的基础上，与他对东方和日本的传统的热烈执著是一脉相通的，其美学基本是传统的物哀、风雅与幽玄。
川端文学的美的“物哀”色彩是继承平安朝以源氏物语为中心形成的物哀精神，往往包含着悲哀与同情的意味。即不仅是作为悲哀、悲伤、悲惨的解释，而且还包含哀怜、怜悯、感动、感慨、同情、壮美的意思。他对物哀这种完整的理解，便成为其美学的基本原则，它在川端的审美对象中占有最重要的地位。他经常强调“平安朝的风雅、物哀成为日本美的源流”“‘悲哀’这个词同美是相通的”他的作品中的“悲哀”就大多数表现了悲哀与同情，朴素、深切而感动地表露了对渺小人物的赞赏、亲爱、同情、怜悯和哀伤的心情，而这种感情又是通过咏叹的方法表达出来的。即他以客体的悲哀感情和主体的同情衷感，赋予众多善良的下层女性人物的悲剧。情调，造成了感人的美的艺术形象。作家常常把她们的悲哀同纯真、朴实联系在一起，表现了最鲜明的最柔和的女性美。而且在许多情况下，这些少女的悲哀是非常真实的，没有一点虚伪的成分。这种美，有时表面上装饰得十分优美、风雅，甚或风流，内在却蕴藏着更多更大的悲伤的哀叹，带着深沉而纤细的悲哀性格，交织着女性对自己悲惨境遇的悲怨。作家在这一基础上，进一步暧昧对象和自己的距离，将自己的同情、哀怜融化在对象的悲哀、悲叹的朦胧意识之中，呈现出一种似是哀怜的感伤状态。可以说，这种同情的哀感是从作家对下层少女们的爱们之心产生的，是人的一种最纯洁的感情的自然流露。源民物语所体现的“物哀”“风雅”成了川端文学的美的源流。
尽管川端受源氏物语的“物哀”精神的影响，多从衷感出发，但并非全依靠悲哀与同情这样的感情因素的作用，也有的是由于伦理的力量所引起的冲突结果导致悲剧。他塑造的某些人物，在新旧事物、新旧道德和新旧思想的冲突中酝酿成悲剧性的结局，他们一方面带上悲哀的色彩，一方面又含有壮美的成分，展现了人物的心灵美、情操美、精神美，乃至死亡的美。这种“悲哀”本身融化了日本式的安慰和解救。他笔下的一些悲剧人物都表现了他们与家庭、与道德，乃至与社会的矛盾冲突，这种悲壮美的成分，自然而然地引起人们的同情与哀怜。川端的这种审美意识，不是全然抹煞理性的内容，它还是有一定社会功能和伦理作用的，这说明作家对社会生活也不乏把握的能力。这是川瑞康成美学的不可忽视的一种倾向。
当然，有时川端康成也将“物”和“哀”分割出来，偏重于“哀”而将“物”的面影模糊，着意夸大“哀”的一面，越来越把“哀”作为审美的主体。他让他的悲剧人物，多半束缚在对个人的境遇、情感的哀伤悲叹，沉溺在内心矛盾的纠葛之中，过分追求悲剧的压抑的效果，调子是低沉、悲悯的。特别是着力渲染“风雅”所包含的风流、好色和唯美的属性，并夸张审美感受中的这种感情因素，把它作为美感的本质，乃至是美的创造。因而他往往将非道德的行为与悲哀的感情融合，超越伦理的框架，颂扬本能的情欲。在他的作品中，源氏物语所表现的王朝贵族那种冷艳美的官能性色彩是很浓厚的。川端的这种审美意识，决不单纯是个人的感觉问题，也是时代所支配的美学意识，它具体反映了战后这个时代的社会困惑、迷惘以及沉沦的世态。作家将这种日本的“悲哀”、时代的“悲哀”同自己的“悲哀”融合在一起，追求一种“悲哀美”“灭亡美”尤其在西方“悲观哲学”“神秘主义”的冲击下，川端在这种日本美学传统的思想中，找到了自己的根据，从而也找到了东西方世纪末思想的汇合点。这明显地带有颓废的情调。
川端继承日本古典传统的“物哀”又渗透着佛教禅宗的影响力，以“生-灭-生”的公式为中心的无常思想的影响力，在美的意识上重视幽玄、无常感和虚无的理念，构成川端康成美学的另一特征。
川端康成深受佛教禅宗的影响，他本人也说：“我是在强烈的佛教气氛中成长的”“那古老的佛法的儿歌和我的心也是相通的”“佛教的各种经文是无与伦比的可贵的抒情诗”他认为汲取宗教的精神，也是今天需要继承的传统。他向来把“轮回转世”看作“是阐明宇宙神秘的唯一钥匙，是人类具有的各种思想中最美的思想之一”所以，在审美意识上，他非常重视佛教禅宗的“幽玄”的理念，使“物哀”加强了冷艳的因素，比起“物”来，更重视“心”的表现，以寻求闲寂的内省世界，保持着一种超脱的心灵境界。但这不是强化宗教性的色彩，而是一种纯粹精神主义的审美意识。
因此，川端美学的形成，与禅宗的“幽玄”的影响是分不开的，具体表现在其审美的情趣是抽象的玄思，包含着神秘、余情和冷艳三个要素。首先崇尚“无”在穷极的“无”中凝视无常世界的实相。他所崇尚的“无”或曰“空”不是完全等同于西方虚无主义经常提出的主张，即指什么都没有的状态，而是以为“无”是最大的“有”“无”是产生“有”的精神本质，是所有生命的源泉。所以他的出世、消极退避、避弃现世也不完全是否定生命，毋宁说对自然生命是抱着爱惜的态度。他说过：“在这个世界上，没有什么比轮回转世的教诲交织出的童话故事般的梦境更丰富多彩。”所以，川端以为艺术的虚幻不是虚无，是来源于“有”而不是“无”
从这种观点出发，他认为轮回转世，就是“生死不灭”人死灵魂不灭，生即死，死即生，为了要否定死，就不能不肯定死；也就是把生和死总括起来感受。他认为生存与虚无都具有意义，他没有把死视作终点，而是把死作为起点。从审美角度来说，他以为死是最高的艺术，是美的一种表现。也就是说，艺术的极致就是死灭。他的审美情趣是同死亡联系着，他几近三分之一强的作品是同死亡联系在一起的。作家将美看作只存在于空虚之中，只存在于幻觉之中，在现实世界是不存在的。也许是青少年时期在他的世界观、人生观形成过程中接触的死亡实在是太多，他在日常生活中“也嗅到死亡的气息”产生了一种对死亡的恐惧感，更觉得生是在死的包围中，死是生的延伸，生命是无常的，似乎“生去死来都是幻”因而他更加着力从幻觉、想象中追求“妖艳的美的生命”“自己死了仿佛就有一种死灭的美”在作家看来，生命从衰微到死亡，是一种“死亡的美”从这种“物”的死灭才更深地体会到“心”的深邃。就是在“无”中充满了“心”在“无”表现中以心传心，这是一种纯粹精神主义的美。因此，他常常保持一种超脱的心灵境界，以寻求“顿悟成佛”寻求“西方净土的永生”“在文艺殿堂中找到解决人的不灭之法，而超越于死”从宗教信仰中寻找自己的课题。川端小说的情调，也是基于这种玄虚，给予人们的审美效果多是人生的空幻感。他说过：“我相信东方的古典，尤其佛典是世界最大的文学。我不把经典当作宗教的教义，而是当作文学的幻想来敬重。”可见他的美学思想受到佛教禅宗的生死玄谈的影响是很深的。但他毕竟是把它作为“文学的幻想”而不是“宗教的教义”尽情地让它在“文艺的殿堂”中邀游。
由此可以说“空、虚、否定之肯定”贯穿了川端的美学意识，他不仅为禅宗诗僧一休宗纯的“入佛教易、进魔界难”的名句所感动，并以此说明“追求真善美的艺术家对‘进魔界难’的心情：既想进入而又害怕，只好求助于神灵的保佑”；同时他非常欣赏泰戈尔的思想：“灵魂的永远自由，存在于爱之中；伟大的东西，存在于细微之中；无限是从形态的羁绊中发现的。”从十六岁的日记、参加葬礼的名人，到抒情歌、禽兽、临终的眼等，都把焦点放在佛教“轮回转世”的中心思想——“生-灭-生”的问题上，企图通过“魔界”而达到“佛界”与此相辅相成的，是这种宗教意识，其中包括忠诚的爱与同情，有时依托于心灵，有时依托于爱，似乎“文学中的优美的怜悯之情，大都是玄虚的。少女们从这种玄虚中培植了悲伤的感情”在他的审美感受中，自然最善于捕捉少女的细微的哀感变化，没入想象和幻想之中，造成以佛教无常美感为中心的典型的“悲哀美”他的作品也自然更多地注意冷艳、幽玄和风韵，有意识地增加幻觉感，以及纤细的哀愁和象征；还常常把非理性贯彻在日常生活、常伦感情中而作出抽象的玄思。正是这种宗教意识的影响和潜隐，形成川端的“爱”的哲学和“幽玄”的审美情趣，它既偏重微妙的、玄虚的，而又以冷艳为基础，带有东方神秘主义的色彩。
川端美学的依据，不是理性，而是非理性。他以感觉、感受去把握美，认为美就是感觉的完美性。而且常常把感性和理性割裂和对立起来，把创作活动视作纯个人的主观感受和自我意识的表现，孤立绝缘的心灵独白，以为主观的美是经过“心”的创造，然后借助“物”来表现的。这与禅宗的中道精神是相通的。由此他特别强调“色即是空，空即是色”将“空”“色”的矛盾对立包容在“心”之中，可谓“心中万般有”所以他的小说作为矛盾结构，更多的是对立面之间的渗透和协调，而不是对立面的排斥和冲突，包括真与假、美与丑、善与恶、生与死等等都是同时共存，包容在一个绝对的矛盾中，然后净化假丑恶，使之升华为美，最终不接触矛盾的实际，一味追求精神上的超现实的境界。对他来说，实际生活就像陌生的隔绝的“彼岸”世界，最后不得不走上调和折衷的道路。这是川端康成审美情趣的一个重要方面。
对于川端的“幽玄”的审美情趣，如果剥去其禅宗“幽玄”的宗教色彩的外衣，也可以看出其“若隐若现、欲露不露”的朦胧意识的合理强调和巧妙运用。他按照这种审美情趣，着力在艺术上发掘它的内在气韵，造成他的小说色调之清新、淡雅，意境之朦胧、玄妙，形象之细腻、纤柔，表现之空灵、含蓄和平淡，富有余韵余情，别有一种古雅温柔的诗情，让人明显地感到一种“幽玄”的美。
从审美情趣来说，川端康成很少注意社会生活中的美的问题；就是涉及社会生活中的美，也多属于诗情画意、优美典雅的日常生活，比如纯洁朴实的爱情的美。他更多的是崇尚自然事物的美，即自然美。在审美意识中，特别重视自然美的主观感情和意识作用，他说过：“看到雪的美，看到月的美，也就是四季时节的美而有所省悟时，当自己由于那种美而获得幸福时，就会热烈地想念自己的知心朋友，但愿他们共同分享这份快乐。”这就是他所说的：“由于自然美的感动，强烈地诱发出对人的怀念的感情”；“以‘雪、月、花’几个字来表现四季时令变化的美，在日本这是包含着山川草木，宇宙万物，大自然的一切，以至人的感情的美，是有其传统的”他强调的不仅要表现自然的形式美，而且重在自然的心灵美。
在我在美丽的日本一文中，他通过道元、明惠、良宽、西行、一休等禅僧的诗作，去探索日本传统自然观的根底。他引用明惠的“冬月拨云相伴随，更怜风雪浸月身”和“山头月落我随前，夜夜愿陪尔共眠”“心境无边光灿灿，明月疑我是蟾光”的诗句，来说明他的“心与月亮之间，微妙地相互呼应，交织一起而吟咏出来的”“具有心灵的美和同情体贴”他“以月为伴”“与月相亲”“亲密到把看月的我变为月，被我看的月亮为我，而没人大自然之中，同大自然融为一体”甚至将自己“‘清澈的心境’的光，误认为是月亮本身的光了”这种“看月亮为我”的心物融合，可谓达到了“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩”（王国维：人间词话）的境界。
从这种自然美学观出发，川端在描写一般的、日常的、普通的自然景象时，经常是采用白描的手法；而描绘对象、事物、情节时，则更为具体、细致、纤巧，并抹上更浓重更细腻的主观感情色调。他写自然事物，不重外在形式的美，而重内在的气韵，努力对自然事物进行把握，在内在气韵上发现自然事物的美的存在。
川端审视自然事物之美，首先表现在对季节的敏锐的感觉。他的一些小说，是以季节为题，比如古都的“春花”“秋色”“深秋的姐妹”“冬天的花”舞姬的“冬的湖”山音的“冬樱”“春钟”“秋鱼”等等，写了对四季自然的感受，忠实再现四季自然本身的美。而且以四季自然美为背景，将人物、情绪、生活感情等融入自然环境之中，同自然事物之美交融在一起，以一种自然的灵气创造出一种特殊的气氛，将人物的思想感情突现出来，形成情景交融的优美的意境，使物我难分，物我如一，将自然美升华为艺术美，加强了艺术的审美因素。
对自然事物的美，川端不限于客观再现自然事物的美，也不限于与人的生活思想感情发生联系，而且还与民族精神文化发生联系，使自然事物充满着人的灵气。这种灵气不是指客体自然事物，而是指主观的心绪、情感和观念，自然只不过是通过笔墨借以表达这种灵气罢了。譬如千只鹤中的茶道、名人中的棋道等就是与人的心灵息息相通，与传统的文化精神息息相通，蕴含着人的复杂的感情和起伏的意绪。川端康成积极发掘传统文化的情韵之美，追求在这种美中传达出人的主观精神境界和气韵，形成他的审美情趣所独具的个性。
回顾川端康成创作的全过程，他是从追求西方新潮开始，到回归传统，在东西方文化结合的坐标轴上找到自己的位置，找到了运用民族的审美习惯，挖掘日本文化最深层的东西和西方文化最广泛的东西，并使之汇合，形成了川端康成文学之美。也就是说，他适时地把握了西方文学的现代意识和技巧，同时又重估了日本传统的价值和现代意义，调适传统与现代的纷繁复杂的关系，使之从对立走向调和与融合，从而使川端文学既具有特殊性、民族性，又具有普遍性和世界性的意义。用川端本人的话来说“既是日本的，也是东方的，同时又是西方的”可以说，川端康成这种创造性的影响超出了日本的范围，也不仅限于艺术性方面，这一点对促进人们重新审视东方文化具有重要的意义和启示性。可以说，他为日本文学的发展，为东西方文学的交流，做出了自己的贡献。1968年诺贝尔基金会为了表彰他以敏锐的感受，高超的小说技巧，表现了日本人的内心精华而授予他诺贝尔文学奖。
三岛由纪夫评论川端康成时写了一段话，它不仅对于认识川端文学，而且对于了解日本近现代文学发展内在的规律性和外在的必然性具有普遍的意义，现抄录如下：
“生于日本的艺术家，被迫对日本文化不断地进行批判，从东西方文化的混淆中清理出真正属于自己风土和本能的东西，只有在这方面取得切实成果的人才是成功的。当然，由于我们是日本人，我们所创造的艺术形象，越是贴近日本，成功的可能性越大。这不能单纯地用回归日本、回归东洋来说明，因为这与每个作家的本能和禀赋有关。凡是想贴近西洋的，大多不能取得成功。”（川瑞康成的东洋与西洋）
情与道德的冲突。他既写了自然的情爱，又为传统道德所苦，无法排解这种情感的矛盾，就不以传统道德来规范人物的行为，而超越传统道德的框架，从道德的反叛中寻找自己的道德标准来支撑爱情，以颓唐的表现来维系爱欲之情。这大概是由于作家在日常生活中经常受到不安的情绪困扰，企图将这种精神生活上的不安和性欲上的不安等同起来，才导致这种精神上的放荡吧。
睡美人让主人公江口老人通过视觉、嗅觉、触觉、听觉等手段来爱抚睡美人，这只不过是以这种形式来继续其实际不存在的、抽象的情绪交流，或日生的交流，借此跟踪过去的人生的喜悦，以求得一种慰藉。这是由于老人既本能地要求享受性生活，而又几乎近于无性机能，为找不到爱情与性欲的支撑点而苦恼，以及排解不了孤独的空虚和寂寞而感到压抑。这种不正常成为其强烈的欢欣的宣泄缘由，并常常为这种“潜在的罪恶”所困惑。所以，川端康成笔下的江口老人流露出来的，是一种临近死期的恐怖感、对丧失青春的哀怨感，同时还不时夹杂着对自己的不道德行为的悔恨感。睡美人和老人之间的关系既没有“情”也没有“灵”更没有实际的、具体的人的情感交流，完全是封闭式的。老人在睡美人的身边只是引诱出爱恋的回忆，忏悔着过去的罪孽和不道德。对老人来说，这种生的诱惑，正是其生命存在的证明。大概作家要表达的是这样一个性无能者的悲哀和纯粹性吧。老人从复苏生的愿望到失望，表现了情感与理智、禁律与欲求的心理矛盾，展现了人的本能和天性。而作家的巧妙之处，在于他以超现实的怪诞的手法，表现了这种纵欲、诱惑与赎罪的主题。另一方面，作家始终保持这些处女的圣洁性，揭示和深化睡美人形象的纯真，表现出一种永恒的女性美。其作为文学表现的重点，不是放在反映生活或塑造形象上，而是着重深挖人的感情的正常与反常，以及这种感情与人性演变相适应的复杂性。一只胳膊实际上是睡美人的延长的形态。
从这几部作品就不难发现这一点：他在文学上探索性与爱，不单纯靠性结合来完成，而是有着多层的结构和多种的完成方式，而且非常注意精神、肉体与美的契合，非常注意性爱与人性的精神性的关系，从性的侧面肯定人的自然欲求，以及展现隐秘的人间的爱与性的悲哀、风雅，甚或风流的美，有时精神非常放荡，心灵却不龌龊。其好色是礼拜美，以美作为其最优先的审美价值取向，也就是将好色作为一种美的理念。当然，有时候川端在写性苦闷的感情同丑陋、邪念和非道德合一，从而升华到作家理念中的所谓“美的存在”时，未免带上几分“病态美”的颓唐色彩。而且其虚无和颓废的倾向，带有一定的自觉性。他早就认为“优秀的艺术作品，很多时候是在一种文化烂熟到迈一步就倾向颓废的情况下产生的”
川端康成这几部晚期的代表作品，在表现人的生的主旋律的同时，也表现了生的变奏的一面。也就是说，他一方面深入挖掘人的感情的正常与反常，以及这种感情与人性演变相适应的复杂性，另一方面追求感官的享受和渲染病态的性爱，或多或少染上了颓伤色彩。但又将这种颓伤编织在日本传统的物哀、风雅、幽玄和“好色”审美的文化网络中，作为川端文学和美学整体的构成部分，还是有其生活内涵和文学意义的。
作为纯文学作家的川端康成还另辟新径，写作了一些介于纯文学与大众文学之问的中间小说，反映战后日本人的日常生活。河边小镇的故事、风中之路写出了战后时代变迁之中的男女的感情世界，以及他们或她们的现实的悲哀。东京人以一个家庭产生爱的龟裂故事，反映了战后东京人的爱的困惑与孤独。彩虹几度以京都的风俗和情韵为背景，用哀婉、细腻而生动的笔触，叙说了像彩虹那样虚幻而美丽的异母三姐妹的爱恋与生命的悲哀，尤其是展示了姐姐由于恋人死于战争而蒙受莫大的心灵创伤和扭曲的畸形心态。少女开眼则以盲女复明的故事为主线，牵出盲女姐妹坎坷的命运，反映了当时上层阶级对平民阶层的压抑、歧视和侮辱的现实。
这类作品的内容大多是以战后为背景，在字里行间隐现了对战争和战后美军占领日本的现实的不满。比如日兮月兮写了战争给朝井一家造成夫妻离散、儿子战死的不幸，还写了在美军占领下，日本传统的茶道、传统的纺织工艺，以及传统的生活习惯失去了真正的精髓，感叹日本文化遗产失去了光彩，大大地动摇了战后日本人的心灵世界。作家面对这种状况，发出了“总不是味儿”的慨叹！河边小镇的故事通过青年店员这样一句话：“日本战败了，被占领了，可是燕子还是从南国飞回令人怀念的日本，没有变化。从外国来的家伙的态度，不也是没有变化吗？”作家以燕子喻人，并同美占领军对照，说明日本人怀乡的精神没有变，美军占领的态度没有变。他还巧妙地利用在战后的日本仍找到“龙塞”的情节，表明日本表面变化了，日本还是存在，日本还是不会灭亡，从中发现了在美军占领下潜藏在日本深处的真实，日本深处的古老文化还是根深蒂固地存在着。东京人开首就对美国的原子弹政策，特别是对美国在日本投掷原子弹以及战后投资十亿美元在冲绳修建核基地的政策加以抨击。还写了东京站前旅馆专辟外国人休息室，墙上悬挂着日本地图，却规定日本人不得入内，而年轻的美国大兵却可以夹带流着泪的日本女子大摇大摆地走进去，艺术地再现了日本山河横遭践踏，日本人民惨遭迫害的形象，作家对此不禁发出“真令人气愤！”的声音。
归纳来说，川端文学的成功主要表现在以下三个方面：一是传统文化精神与现代意识的融合，表现了人文理想主义精神、现代人的理智和感觉，同时导入深层心理的分析，融汇贯通日本式的写实主义和东方式的精神主义。二是传统的自然描写与现代的心理刻划的融合，运用弗洛伊德的精神分析法和乔伊斯的意识流，深入挖掘人物的内。心世界，又把自身与自然合一，把自然契入人物的意识流中，起到了“融合物我”的作用，从而表现了假托在自然之上的人物感情世界。三是传统的工整性与意识流的飞跃性的融合，根据现代的深层心理学原理，扩大联想与回忆的范围，同时用传统的坚实、严谨和工整的结构加以制约，使两者保持和谐。这三者的融合使传统更加深化，从而形成其文学的基本特征。
三
川端康成的美学思想是建立在东方美、日本美的基础上，与他对东方和日本的传统的热烈执著是一脉相通的，其美学基本是传统的物哀、风雅与幽玄。
川端文学的美的“物哀”色彩是继承平安朝以源氏物语为中心形成的物哀精神，往往包含着悲哀与同情的意味。即不仅是作为悲哀、悲伤、悲惨的解释，而且还包含哀怜、怜悯、感动、感慨、同情、壮美的意思。他对物哀这种完整的理解，便成为其美学的基本原则，它在川端的审美对象中占有最重要的地位。他经常强调“平安朝的风雅、物哀成为日本美的源流”“‘悲哀’这个词同美是相通的”他的作品中的“悲哀”就大多数表现了悲哀与同情，朴素、深切而感动地表露了对渺小人物的赞赏、亲爱、同情、怜悯和哀伤的心情，而这种感情又是通过咏叹的方法表达出来的。即他以客体的悲哀感情和主体的同情衷感，赋予众多善良的下层女性人物的悲剧。情调，造成了感人的美的艺术形象。作家常常把她们的悲哀同纯真、朴实联系在一起，表现了最鲜明的最柔和的女性美。而且在许多情况下，这些少女的悲哀是非常真实的，没有一点虚伪的成分。这种美，有时表面上装饰得十分优美、风雅，甚或风流，内在却蕴藏着更多更大的悲伤的哀叹，带着深沉而纤细的悲哀性格，交织着女性对自己悲惨境遇的悲怨。作家在这一基础上，进一步暧昧对象和自己的距离，将自己的同情、哀怜融化在对象的悲哀、悲叹的朦胧意识之中，呈现出一种似是哀怜的感伤状态。可以说，这种同情的哀感是从作家对下层少女们的爱们之心产生的，是人的一种最纯洁的感情的自然流露。源民物语所体现的“物哀”“风雅”成了川端文学的美的源流。
尽管川端受源氏物语的“物哀”精神的影响，多从衷感出发，但并非全依靠悲哀与同情这样的感情因素的作用，也有的是由于伦理的力量所引起的冲突结果导致悲剧。他塑造的某些人物，在新旧事物、新旧道德和新旧思想的冲突中酝酿成悲剧性的结局，他们一方面带上悲哀的色彩，一方面又含有壮美的成分，展现了人物的心灵美、情操美、精神美，乃至死亡的美。这种“悲哀”本身融化了日本式的安慰和解救。他笔下的一些悲剧人物都表现了他们与家庭、与道德，乃至与社会的矛盾冲突，这种悲壮美的成分，自然而然地引起人们的同情与哀怜。川端的这种审美意识，不是全然抹煞理性的内容，它还是有一定社会功能和伦理作用的，这说明作家对社会生活也不乏把握的能力。这是川瑞康成美学的不可忽视的一种倾向。
当然，有时川端康成也将“物”和“哀”分割出来，偏重于“哀”而将“物”的面影模糊，着意夸大“哀”的一面，越来越把“哀”作为审美的主体。他让他的悲剧人物，多半束缚在对个人的境遇、情感的哀伤悲叹，沉溺在内心矛盾的纠葛之中，过分追求悲剧的压抑的效果，调子是低沉、悲悯的。特别是着力渲染“风雅”所包含的风流、好色和唯美的属性，并夸张审美感受中的这种感情因素，把它作为美感的本质，乃至是美的创造。因而他往往将非道德的行为与悲哀的感情融合，超越伦理的框架，颂扬本能的情欲。在他的作品中，源氏物语所表现的王朝贵族那种冷艳美的官能性色彩是很浓厚的。川端的这种审美意识，决不单纯是个人的感觉问题，也是时代所支配的美学意识，它具体反映了战后这个时代的社会困惑、迷惘以及沉沦的世态。作家将这种日本的“悲哀”、时代的“悲哀”同自己的“悲哀”融合在一起，追求一种“悲哀美”“灭亡美”尤其在西方“悲观哲学”“神秘主义”的冲击下，川端在这种日本美学传统的思想中，找到了自己的根据，从而也找到了东西方世纪末思想的汇合点。这明显地带有颓废的情调。
川端继承日本古典传统的“物哀”又渗透着佛教禅宗的影响力，以“生-灭-生”的公式为中心的无常思想的影响力，在美的意识上重视幽玄、无常感和虚无的理念，构成川端康成美学的另一特征。
川端康成深受佛教禅宗的影响，他本人也说：“我是在强烈的佛教气氛中成长的”“那古老的佛法的儿歌和我的心也是相通的”“佛教的各种经文是无与伦比的可贵的抒情诗”他认为汲取宗教的精神，也是今天需要继承的传统。他向来把“轮回转世”看作“是阐明宇宙神秘的唯一钥匙，是人类具有的各种思想中最美的思想之一”所以，在审美意识上，他非常重视佛教禅宗的“幽玄”的理念，使“物哀”加强了冷艳的因素，比起“物”来，更重视“心”的表现，以寻求闲寂的内省世界，保持着一种超脱的心灵境界。但这不是强化宗教性的色彩，而是一种纯粹精神主义的审美意识。
因此，川端美学的形成，与禅宗的“幽玄”的影响是分不开的，具体表现在其审美的情趣是抽象的玄思，包含着神秘、余情和冷艳三个要素。首先崇尚“无”在穷极的“无”中凝视无常世界的实相。他所崇尚的“无”或曰“空”不是完全等同于西方虚无主义经常提出的主张，即指什么都没有的状态，而是以为“无”是最大的“有”“无”是产生“有”的精神本质，是所有生命的源泉。所以他的出世、消极退避、避弃现世也不完全是否定生命，毋宁说对自然生命是抱着爱惜的态度。他说过：“在这个世界上，没有什么比轮回转世的教诲交织出的童话故事般的梦境更丰富多彩。”所以，川端以为艺术的虚幻不是虚无，是来源于“有”而不是“无”
从这种观点出发，他认为轮回转世，就是“生死不灭”人死灵魂不灭，生即死，死即生，为了要否定死，就不能不肯定死；也就是把生和死总括起来感受。他认为生存与虚无都具有意义，他没有把死视作终点，而是把死作为起点。从审美角度来说，他以为死是最高的艺术，是美的一种表现。也就是说，艺术的极致就是死灭。他的审美情趣是同死亡联系着，他几近三分之一强的作品是同死亡联系在一起的。作家将美看作只存在于空虚之中，只存在于幻觉之中，在现实世界是不存在的。也许是青少年时期在他的世界观、人生观形成过程中接触的死亡实在是太多，他在日常生活中“也嗅到死亡的气息”产生了一种对死亡的恐惧感，更觉得生是在死的包围中，死是生的延伸，生命是无常的，似乎“生去死来都是幻”因而他更加着力从幻觉、想象中追求“妖艳的美的生命”“自己死了仿佛就有一种死灭的美”在作家看来，生命从衰微到死亡，是一种“死亡的美”从这种“物”的死灭才更深地体会到“心”的深邃。就是在“无”中充满了“心”在“无”表现中以心传心，这是一种纯粹精神主义的美。因此，他常常保持一种超脱的心灵境界，以寻求“顿悟成佛”寻求“西方净土的永生”“在文艺殿堂中找到解决人的不灭之法，而超越于死”从宗教信仰中寻找自己的课题。川端小说的情调，也是基于这种玄虚，给予人们的审美效果多是人生的空幻感。他说过：“我相信东方的古典，尤其佛典是世界最大的文学。我不把经典当作宗教的教义，而是当作文学的幻想来敬重。”可见他的美学思想受到佛教禅宗的生死玄谈的影响是很深的。但他毕竟是把它作为“文学的幻想”而不是“宗教的教义”尽情地让它在“文艺的殿堂”中邀游。
由此可以说“空、虚、否定之肯定”贯穿了川端的美学意识，他不仅为禅宗诗僧一休宗纯的“入佛教易、进魔界难”的名句所感动，并以此说明“追求真善美的艺术家对‘进魔界难’的心情：既想进入而又害怕，只好求助于神灵的保佑”；同时他非常欣赏泰戈尔的思想：“灵魂的永远自由，存在于爱之中；伟大的东西，存在于细微之中；无限是从形态的羁绊中发现的。”从十六岁的日记、参加葬礼的名人，到抒情歌、禽兽、临终的眼等，都把焦点放在佛教“轮回转世”的中心思想——“生-灭-生”的问题上，企图通过“魔界”而达到“佛界”与此相辅相成的，是这种宗教意识，其中包括忠诚的爱与同情，有时依托于心灵，有时依托于爱，似乎“文学中的优美的怜悯之情，大都是玄虚的。少女们从这种玄虚中培植了悲伤的感情”在他的审美感受中，自然最善于捕捉少女的细微的哀感变化，没入想象和幻想之中，造成以佛教无常美感为中心的典型的“悲哀美”他的作品也自然更多地注意冷艳、幽玄和风韵，有意识地增加幻觉感，以及纤细的哀愁和象征；还常常把非理性贯彻在日常生活、常伦感情中而作出抽象的玄思。正是这种宗教意识的影响和潜隐，形成川端的“爱”的哲学和“幽玄”的审美情趣，它既偏重微妙的、玄虚的，而又以冷艳为基础，带有东方神秘主义的色彩。
川端美学的依据，不是理性，而是非理性。他以感觉、感受去把握美，认为美就是感觉的完美性。而且常常把感性和理性割裂和对立起来，把创作活动视作纯个人的主观感受和自我意识的表现，孤立绝缘的心灵独白，以为主观的美是经过“心”的创造，然后借助“物”来表现的。这与禅宗的中道精神是相通的。由此他特别强调“色即是空，空即是色”将“空”“色”的矛盾对立包容在“心”之中，可谓“心中万般有”所以他的小说作为矛盾结构，更多的是对立面之间的渗透和协调，而不是对立面的排斥和冲突，包括真与假、美与丑、善与恶、生与死等等都是同时共存，包容在一个绝对的矛盾中，然后净化假丑恶，使之升华为美，最终不接触矛盾的实际，一味追求精神上的超现实的境界。对他来说，实际生活就像陌生的隔绝的“彼岸”世界，最后不得不走上调和折衷的道路。这是川端康成审美情趣的一个重要方面。
对于川端的“幽玄”的审美情趣，如果剥去其禅宗“幽玄”的宗教色彩的外衣，也可以看出其“若隐若现、欲露不露”的朦胧意识的合理强调和巧妙运用。他按照这种审美情趣，着力在艺术上发掘它的内在气韵，造成他的小说色调之清新、淡雅，意境之朦胧、玄妙，形象之细腻、纤柔，表现之空灵、含蓄和平淡，富有余韵余情，别有一种古雅温柔的诗情，让人明显地感到一种“幽玄”的美。
从审美情趣来说，川端康成很少注意社会生活中的美的问题；就是涉及社会生活中的美，也多属于诗情画意、优美典雅的日常生活，比如纯洁朴实的爱情的美。他更多的是崇尚自然事物的美，即自然美。在审美意识中，特别重视自然美的主观感情和意识作用，他说过：“看到雪的美，看到月的美，也就是四季时节的美而有所省悟时，当自己由于那种美而获得幸福时，就会热烈地想念自己的知心朋友，但愿他们共同分享这份快乐。”这就是他所说的：“由于自然美的感动，强烈地诱发出对人的怀念的感情”；“以‘雪、月、花’几个字来表现四季时令变化的美，在日本这是包含着山川草木，宇宙万物，大自然的一切，以至人的感情的美，是有其传统的”他强调的不仅要表现自然的形式美，而且重在自然的心灵美。
在我在美丽的日本一文中，他通过道元、明惠、良宽、西行、一休等禅僧的诗作，去探索日本传统自然观的根底。他引用明惠的“冬月拨云相伴随，更怜风雪浸月身”和“山头月落我随前，夜夜愿陪尔共眠”“心境无边光灿灿，明月疑我是蟾光”的诗句，来说明他的“心与月亮之间，微妙地相互呼应，交织一起而吟咏出来的”“具有心灵的美和同情体贴”他“以月为伴”“与月相亲”“亲密到把看月的我变为月，被我看的月亮为我，而没人大自然之中，同大自然融为一体”甚至将自己“‘清澈的心境’的光，误认为是月亮本身的光了”这种“看月亮为我”的心物融合，可谓达到了“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩”（王国维：人间词话）的境界。
从这种自然美学观出发，川端在描写一般的、日常的、普通的自然景象时，经常是采用白描的手法；而描绘对象、事物、情节时，则更为具体、细致、纤巧，并抹上更浓重更细腻的主观感情色调。他写自然事物，不重外在形式的美，而重内在的气韵，努力对自然事物进行把握，在内在气韵上发现自然事物的美的存在。
川端审视自然事物之美，首先表现在对季节的敏锐的感觉。他的一些小说，是以季节为题，比如古都的“春花”“秋色”“深秋的姐妹”“冬天的花”舞姬的“冬的湖”山音的“冬樱”“春钟”“秋鱼”等等，写了对四季自然的感受，忠实再现四季自然本身的美。而且以四季自然美为背景，将人物、情绪、生活感情等融入自然环境之中，同自然事物之美交融在一起，以一种自然的灵气创造出一种特殊的气氛，将人物的思想感情突现出来，形成情景交融的优美的意境，使物我难分，物我如一，将自然美升华为艺术美，加强了艺术的审美因素。
对自然事物的美，川端不限于客观再现自然事物的美，也不限于与人的生活思想感情发生联系，而且还与民族精神文化发生联系，使自然事物充满着人的灵气。这种灵气不是指客体自然事物，而是指主观的心绪、情感和观念，自然只不过是通过笔墨借以表达这种灵气罢了。譬如千只鹤中的茶道、名人中的棋道等就是与人的心灵息息相通，与传统的文化精神息息相通，蕴含着人的复杂的感情和起伏的意绪。川端康成积极发掘传统文化的情韵之美，追求在这种美中传达出人的主观精神境界和气韵，形成他的审美情趣所独具的个性。
回顾川端康成创作的全过程，他是从追求西方新潮开始，到回归传统，在东西方文化结合的坐标轴上找到自己的位置，找到了运用民族的审美习惯，挖掘日本文化最深层的东西和西方文化最广泛的东西，并使之汇合，形成了川端康成文学之美。也就是说，他适时地把握了西方文学的现代意识和技巧，同时又重估了日本传统的价值和现代意义，调适传统与现代的纷繁复杂的关系，使之从对立走向调和与融合，从而使川端文学既具有特殊性、民族性，又具有普遍性和世界性的意义。用川端本人的话来说“既是日本的，也是东方的，同时又是西方的”可以说，川端康成这种创造性的影响超出了日本的范围，也不仅限于艺术性方面，这一点对促进人们重新审视东方文化具有重要的意义和启示性。可以说，他为日本文学的发展，为东西方文学的交流，做出了自己的贡献。1968年诺贝尔基金会为了表彰他以敏锐的感受，高超的小说技巧，表现了日本人的内心精华而授予他诺贝尔文学奖。
三岛由纪夫评论川端康成时写了一段话，它不仅对于认识川端文学，而且对于了解日本近现代文学发展内在的规律性和外在的必然性具有普遍的意义，现抄录如下：
“生于日本的艺术家，被迫对日本文化不断地进行批判，从东西方文化的混淆中清理出真正属于自己风土和本能的东西，只有在这方面取得切实成果的人才是成功的。当然，由于我们是日本人，我们所创造的艺术形象，越是贴近日本，成功的可能性越大。这不能单纯地用回归日本、回归东洋来说明，因为这与每个作家的本能和禀赋有关。凡是想贴近西洋的，大多不能取得成功。”（川瑞康成的东洋与西洋）